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Antiochia di Siria: la chiesa della svolta

Antiochia, nella storia della Chiesa, è la città delle “prime volte”

Antiochia nella storia della chiesa, come è stato giustamente detto, è «la città delle prime volte» (cfr. Mara, 2004). In effetti, là per la prima volta il vangelo è stato annunciato ai Greci pagani; là per la prima volta i discepoli di Gesù furono chiamati «cristiani»; e di là per la prima volta partì una missione (verso Occidente) esplicitamente voluta e documentata. Ma la chiesa di Antiochia prese forma per l’intervento di un gruppo di credenti in Gesù provenienti da Gerusalemme. Quindi procediamo per gradi.

Gli “Ellenisti” venuti da Gerusalemme

Nella prospettiva lucana degli Atti (…) l’episodio della persecuzione scatenatasi nei confronti degli “Ellenisti” rappresenta una svolta capitale. L’annuncio dell’evangelo di Gesù lascia Gerusalemme per diffondersi fuori della terra di Israele: prima ai Samaritani e a un Etiope forse proselito (At 8,5-40: attività dell’apostolo Filippo) e poi anche alle genti (ta éthnē; cfr. At 10: Pietro nella casa del centurione Cornelio, attraverso una visione e l’intervento dello spirito, legittima il battesimo ai pagani). La narrazione lucana non conosce nulla di un certo viaggio di Pietro, raccontato invece dalle tardive Pseudo-Clementine, secondo cui egli sarebbe partito da Cesarea Marittima e, passando per varie stazioni intermedie (Dora, Tolemaide, Tiro, Sidone, Berito, Tripoli, Arado, Laodicea), sarebbe arrivato finalmente ad Antiochia dove avrebbe ottenuto la cattedra (Ritrov. 4,1; 7,1-11. 2 5; 10,68.71).

Dietro alla grande trama del racconto lucano, sia pure piegato alle esigenze di un preciso progetto teologico, lo storico può comunque registrare alcuni dati importanti. Il gruppo originario dei predicatori e missionari itineranti compagni di Gesù, rappresentato in particolare dal gruppo dei Dodici, progressivamente esaurisce la propria attività (con l’uccisione di Giacomo il Maggiore [At 12,1-2] e lo spostamento di Pietro «in un altro luogo» non precisato [At 12,17]). I grandi protagonisti della prima ora, però, non scompariranno dalla scena; a poco a poco diventeranno personaggi pressoché leggendari ed entreranno a far parte del “mito” fondatore delle origini. Ma certo lo slancio missionario non si esaurisce con loro. Subentrano appunto gli Ellenisti, con la loro particolare sensibilità e le loro idee nuove; ora l’annuncio dell’evangelo si diffonde anche fuori dalla terra di Israele e si rivolge pure ai non ebrei.

La missione degli Ellenisti raggiunge rapidamente le prime città della diaspora, «in Fenicia, a Cipro e ad Antiochia» (At 11,19). Questa città era una delle più illustri metropoli del tempo: terza città dell’impero-romano per dimensioni (dopo Roma e Alessandria), capoluogo della provincia di Siria e Cilicia, sede di importanti culti a divinità pagane (tra le quali primeggia Tyche, accanto a cui stanno Apollo, Artemide, Iside), e importante centro economico-commerciale, oltre che amministrativo e militare, dell’impero (cfr. Uggeri, 2009). Essa, a partire almeno dal secolo II a.C. con il re seleucide Antioco IV Epìfane, aveva interessato la storia del giudaismo in tutta l’epopea dei Maccabei; in seguito, Erode il Grande vi intervenne facendo pavimentare di marmo e porticare a proprie spese la piazza e la strada principale della città (Fl. Giuseppe, Guerra 1,425; Ant. 16,148). La popolazione cittadina, piuttosto numerosa (si calcolano circa centomila abitanti), comprendeva anche una folta comunità giudaica di notevole rilievo sociale, a cui era preposto un «capo»/árchōn (cfr. Manns, 2009). Del resto, fra i sette Ellenisti di Gerusalemme c’era anche un certo «Nicola proselito di Antiochia» (At 6,5), cioè un pagano che prima si era convertito al giudaismo (del resto, di Antiocheni presenti a Gerusalemme si parla in 2Mac 4,9.19) e poi aveva aderito all’annuncio su Gesù Cristo, benché di lui non sappiamo altro (gratuita è l’ipotesi antica [Eusebio, Storia 3,29,1-3] che a lui facessero capo i Nicolaiti menzionati in Ap 2,6.15).

Diversamente da quanto poteva accadere in una città come Gerusalemme, i rapporti degli ebrei con le altre componenti etnico-culturali della città dovevano essere molto fitti; sappiamo, infatti, che, intorno alle numerose sinagoghe, si muoveva una folta schiera di simpatizzanti, i quali, pur senza aderire in modo pieno al giudaismo e alle sue osservanze, tuttavia ne erano attratti per la sua concezione monoteistica della divinità, per i suoi ideali etici, per la rinomata efficacia di certe sue pratiche religiose (Fl. Giuseppe, Guerra 7, 41-45). Certo è che là, per la prima volta, il movimento di Gesù veniva a contatto con una città cosmopolita, dove gli ebrei rappresentavano solo una minoranza.

La chiesa di Antiochia

Della «chiesa locale» di Antiochia è Luca stesso a parlare, menzionandone alcuni componenti (At 13,1: en Antiocheíai katà tēn oûsan ekklēsían; 11,26; 14,27) (cfr. Schnabel, 2002, pp. 760-75). A noi qui interessano gli inizi di quella chiesa, la quale in seguito avrà comunque una storia di grande prestigio, dato che, per esempio, nella sua area vari studiosi ambientano numerosi scritti importanti, che andrebbero studiati uno per uno (così è per la Didaché, l’Ascensione di Isaia, il Vangelo di Matteo, forse anche il Vangelo di Luca, il Vangelo di Pietro, il Vangelo di Filippo, gli Atti di Paolo e Tecla, per non dire di Ignazio con le sue Lettere, e, più tardi, di S. Giovanni Crisostomo); vi si denotano anche rilevanti diversificazioni ermeneutiche dell’evangelo in senso pluralistico (cfr. Destro, Pesce, 2004). Resta il fatto che per la prima generazione di quella chiesa (anni trenta-settanta) non possediamo testimonianze dirette, come potrebbero essere le lettere, né provenienti da quella chiesa né indirizzate ad essa, per cui è giocoforza fare uso di frammenti vari di notizie derivanti da fonti diverse; anche gli Atti lucani appartengono già alla seconda generazione.

In ogni caso, che in un contesto come quello antiocheno l’annuncio degli Ellenisti si potesse rivolgere anche ai pagani (At 11,19-20), non stupisce. Certo, il semplice concorso di circostanze esteriori favorevoli non basterebbe a spiegare una svolta così importante nello sviluppo dell’annuncio missionario dell’evangelo. Essa doveva probabilmente derivare dall’interpretazione in senso salvifico a dimensione universale della morte di Gesù, elaborata dagli Ellenisti sulla base dell’esperienza pasquale. È una simile interpretazione che fornì a quella svolta il fondamento e la legittimazione necessari. Il tema della salvezza delle nazioni aveva un suo spazio già all’interno della tradizione giudaica, precisamente nel contesto degli eventi degli ultimi tempi, come si vede, ad esempio, nella promessa di Dio ad Abramo (Gen 12,3 e Sir 44,21), oltre che nel motivo del pellegrinaggio escatologico delle genti al monte Sion, caro alla tradizione profetica (Is 2,1-5; 25,6-10; 56,6-8; 60,11-14). Su questo sfondo, l’efficacia salvifica della morte di Gesù, intesa come un evento unico e irripetibile che opera la remissione dei peccati, unitamente alla fede nella sua risuscitazione, non poteva, nella prospettiva degli Ellenisti, essere ristretta all’ambito del popolo ebraico: nella morte redentrice di Gesù, si era realizzata la riconciliazione escatologica di tutti gli uomini con Dio.

I componenti di questa chiesa, a motivo del continuo rifarsi al nome di Cristo, «per la prima volta furono chiamati cristiani» (At 11,26). Si discute sull’origine di questa denominazione (cfr. Marguerat, 2007, pp. 415-6), se essa cioè possa eventualmente derivare dall’interno della comunità stessa oppure no; di fatto la prima ipotesi sembra esclusa, visto che Luca non utilizza più questo nome, se non in At 26,28 in bocca al non-cristiano re Agrippa II e in senso ironico (del resto, Paolo parla piuttosto di «quelli di Cristo»: 1Cor 1,12; 15,23; Gal 5,24). Più probabile dunque è che essa fosse una designazione proveniente dall’esterno della comunità; e allora, escludendo una matrice giudaica (poiché i Giudei non avrebbero riconosciuto un appellativo riferito al Messia, preferendo semmai quello di «Nazorei» come in At 24,5; Girolamo, Gli uomini ill. 3; Epifanio, Panarion 29,9,2), si potrebbe pensare o a una denominazione popolare (dato che Tacito in Ann. 15,44,2 attribuisce l’appellativo al vulgus, però a Roma) o meglio a una designazione ufficiale dell’autorità romana presente ad Antiochia (sia perché l’aggettivazione è di tipo latino e non greco [che avrebbe dovuto essere christianeíoi] sia perché così li chiama il governatore Plinio il Giovane nelle sue Lettere a Traiano 10,96-97). Come altre denominazioni romane (Cesariani, Pompeiani, Erodiani, Neroniani) , questa riconosceva pubblicamente che c’era un gruppo di persone poste sotto il patronato di un certo Cristo o comunque appartenenti al suo “partito”.

Discutibile resta pure il fatto se la notizia lucana su questo nome ci riporti davvero agli anni trenta, quelli della effettiva evangelizzazione di Antiochia, oppure rispecchi piuttosto la prassi di un tempo successivo, quello della composizione degli Atti (databili negli anni ottanta), poiché l’epistolario paolino non conosce questa designazione; ma il fatto è che non la conoscono né le lettere autentiche (e ciò potrebbe indicare che durante la loro composizione essa non esisteva ancora) né le lettere deurero-paoline (e ciò potrebbe solo suggerire che la designazione non appartiene alla coscienza propria delle chiese ma è esterna ad esse).

La formulazione lucana di At 13,1 allude a un certo numero consistente di discepoli di Gesù, calcolabile attorno alla cinquantina di persone (cfr. Murphy-O’Connor, 2003, p. 175); la loro condizione sociale, a quanto risulta, doveva essere di un certo livello se, durante una carestia scoppiata nel paese sotto l’imperatore Claudio, la chiesa antiochena fu in grado di «mandare un soccorso ai fratelli abitanti nella Giudea» (At 11,27-30). La struttura di questa chiesa non è precisata nei dettagli, ma gli Atti annotano che là «c’erano profeti e maestri: Barnaba, Simeone detto Niger, Lucio di Cirene, Manaèn compagno d’infanzia di Erode il tetrarca, e Saulo» (At 13,1). Luca non menziona né apostoli né presbìteri/anziani, come invece fa per la chiesa di Gerusalemme; ma neppure distingue in quel gruppo chi fosse profeta e chi maestro. Certo essi dovevano svolgere una funzione di leaders nella chiesa di Antiochia, la quale dunque era guidata da carismi legati alla Parola e non possedeva ancora una struttura gerarchica di tipo gerosolimitano; tantomeno parla di uno o più episcopi (segno che il periodo preso in considerazione dagli Atti non conosce ancora gli sviluppi attestati poi da Ignazio). A meno di pensare che i primi tre fossero profeti e gli altri due maestri (cfr. Fitzmyer, 1998, p. 496), è possibile che le stesse persone svolgessero di volta in volta la funzione di profeti e di dottori, diventando apostoli quando si recavano in missione: un’organizzazione comunque carismatica (cfr. Rossé, 1998, p. 486; in Didaché 15,1 si parla invece di «vescovi e diaconi» [non di presbìteri], che «svolgono lo stesso ministero dei profeti e dei maestri», ma essi sono oggetto di elezione comunitaria; cfr. Visonà, 2000, pp. 348-9).

Tra costoro la figura più importante doveva essere Barnaba, un personaggio che Luca aveva già introdotto parlando della primitiva comunità di Gerusalemme (At 4,36-37), dalla quale peraltro egli venne mandato ad Antiochia (At 11,22) forse per stabilire un vincolo autorevole di comunione con la chiesa-madre (analogamente all’invio di Pietro e Giovanni da Gerusalemme in Samaria dopo l’evangelizzazione di Filippo: At 8,14). Fu lui poi a prelevare Paolo/Saulo a Tarso e a immetterlo nella chiesa di Antiochia dove passarono insieme un anno intero (At 11,25-26), dandogli modo di condividere la nuova avventura dell’annuncio ai pagani, intrapresa da quella comunità.

La prima teologia antiochena

Ad Antiochia, almeno in un primo tempo, si elaborò una teologia di apertura verso l’ellenismo, che, prima ancora dell’attuazione di una missio ad gentes, dovette favorire un ripensamento della fede cristiana e influire sulla sua stessa formulazione (cfr. in generale Dunn, 2009, pp. 308-21; fin troppo dilatato è Berger, 1994, pp. 178-422). Ciò avvenne a più livelli: linguistico, con il passaggio dall’aramaico al greco (per esempio, la qualifica cristologica di «Signore» da Mār divenne Kýrios); biblico, con l’uso della versione greca dell’Antico Testamento ebraico, nota come LXX; e anche a livello concettuale, mediante l’assunzione di nuove categorie interpretative dell’evangelo.

L’ambito maggiormente interessato fu certamente la cristologia.

1. Già a livello delle tradizioni sul Gesù storico, è verosimile calcolare alcune variazioni nel linguaggio stesso attribuito a Gesù; per esempio, in Mt 16,18 il sintagma «porte dell’Ade» è un grecismo di risonanza mitologica, corrispondente al probabile costrutto semitico-biblico «porte della morte» (Sal 9,14; 107,18; Gb 38,17; e anche lQH 14,24); così si può anche spiegare l’aggiunta universalistica «per tutte le genti» nel racconto dell’intervento di Gesù al Tempio in Mc 17,17 (= Is 56,7); altrettanto si dica di un possibile ampliamento semantico del sintagma «figlio dell’uomo», che da semplice designazione autoreferenziale potrebbe essere passato a diventare un titolo cristologico istituzionale (non per nulla esso, fuori dei Vangeli, si trova solo sulla bocca dell’ellenista Stefano in At 7,56).

2. Quanto alla fede pasquale, è verosimile che si riferisca alla chiesa di Antiochia la confessione di fede, che Paolo dice di trasmettere dopo averla ricevuta, attestata in 1Cor 15,3-5 (con la formulazione greca «morire per»), dove l’impiego della preposizione hypér, «in favore di», non è biblico ma riecheggia un tipico uso greco; cfr. Hengel, 1988, pp. 13-177); analogamente si dovrebbe dire della composizione innica di Fil 2,6-11, che parte dall’idea di pre-esistenza e, passando per la kénōsis dell’umanizzazione e della croce, culmina nella proclamazione di Gesù come kýrios, «il nome che è sopra ogni altro nome» (perché equivalente a quello di Dio stesso secondo la LXX, che lo impiega per sostituire l’impronunciabile tetragramma sacro YHWH).

3. Nell’ambito della soteriologia si estese la critica gerosolimitana di Stefano al Tempio, non più ritenuto luogo dell’incontro con Dio, e al suo posto fu la morte di Gesù ad essere considerata unico mezzo di redenzione-espiazione, rapportandola al Giorno del Kippûr (Rom 3,25) e passando attraverso l’idea del valore espiatorio del sangue dei martiri (documentato nell’apocrifo greco 4Mac 17,21-22); del resto è Filippo, uno dei sette Ellenisti, che riferendosi a Is 53 suggerisce di interpretare la morte di Gesù come oblazione vicaria (At 8,32-35); la conseguenza maggiore risulta essere una critica alla stessa Legge di Mosè, in particolare alla necessità della circoncisione (ormai inutile per l’ammissione dei Gentili) e alle prescrizioni sulla purità alimentare, anche se su questo punto in un secondo tempo si operò una restrizione in senso conservatore (cfr. infra).

4. Quanto al concetto di «chiesa», si diede spazio all’azione diretta dello Spirito più che a una organizzazione gerarchica (tanto più che Luca, il quale in At 14,23 e 20,17 riferisce dell’istituzione di presbiteri nelle chiese del primo viaggio missionario e poi a Efeso, non dice nulla del genere per Antiochia), e in effetti At 13,2 attribuisce solo allo Spirito la scelta della prima coppia di missionari; questa prassi differisce dal modello gerosolimitano ed è possibile che essa prepari l’ordinamento piuttosto carismatico delle chiese fondate poi da Paolo. Oltre tutto, è probabile altresì che vari importanti lessemi greci diventati comuni nel linguaggio cristiano, come ap6stolos, ekklēsía, euanghélion, parousía, pístis, debbano la loro origine a questo primo ambito geo-culturale, anche se occorre guardarsi dal rischio di un «pan-antiochenismo» (Hengel, Schwemer, 1997, pp. 279-300).

Contrasti e cambiamenti

Certo è che la nuova situazione venutasi a creare in seguito alla missione degli Ellenisti comportò pure nuovi problemi. Non mancarono i motivi di attrito con altri gruppi all’interno del movimento di Gesù, soprattutto con il gruppo di Giacomo, con il quale la tensione era già acuta a motivo delle diverse interpretazioni del ruolo salvifico di Gesù in rapporto a quello della Legge e del Tempio. La prassi della comunità antiochena era di accogliere nel gruppo dei seguaci di Gesù i pagani, attraverso il battesimo senza imporre loro di diventare prima giudei, cioè in pratica senza richiedere loro di farsi circoncidere ma anche senza imporre loro le prescrizioni alimentari levitiche. L’accoglienza di pagani incirconcisi tra i seguaci di Gesù, i quali fino a quel momento erano praticamente tutti ebrei e continuavano, in forme e gradi diversi, malgrado le tensioni e i conflitti, a riconoscersi nella tradizione religiosa del giudaismo, doveva porre non poche difficoltà di convivenza; infatti l’ebreo osservante, per ragioni di purità rituale, era tenuto ad adottare particolari accorgimenti di tipo limitativo nella sua vita di relazione con i non ebrei (come del resto aveva attestato già nel sec. II a.C. il conflitto tra i Maccabei e i Seleucidi di Siria).

È su questo sfondo che si spiega il cosiddetto incidente di Antiochia, di cui ci parla Paolo in Gal 2,11-14 (cfr. Martyn, 1997, pp. 228-45). Si trattò di un conflitto insorto tra Paolo stesso e Pietro sulla questione della commensalità tra i cristiani di origine giudaica e quelli di origine pagana, che probabilmente non era stata trattata nel precedente incontro di Gerusalemme. Per Paolo era cosa naturale praticare la condivisione della mensa, e Pietro (che aveva avuto difficoltà in materia alimentare già a Cesarea, secondo At 10,9-23) in un primo tempo vi si adeguò. Ma, dopo che giunsero ad Antiochia da Gerusalemme «alcuni dalla parte di Giacomo», Pietro cominciò a evitare la commensalità mista tra Giudei e Gentili «per timore dei circoncisi; e anche gli altri Giudei lo imitarono nella simulazione, tanto che pure Barnaba si lasciò attirare nella loro ipocrisia». È per questo che Paolo si oppose a Pietro a viso aperto rimproverandolo pubblicamente.

Fu allora che si scontrarono due modi diversi di intendere e di vivere l’identità cristiana in rapporto alla matrice giudaica. Da una parte ci sono quelli che, come Paolo, vogliono salvaguardare ad ogni costo «la verità dell’evangelo» (Gal 2,5.14) e cioè «la libertà che abbiamo in Cristo» (Gal 2,4), nella quale bisogna stare ben saldi (Gal 5,1); in proposito l’Apostolo è esplicito e persino tagliente: «Non avete più nulla a che fare con Cristo, voi che cercate la giustificazione nella Legge; siete decaduti dalla grazia» (Gal 5,4)! Dall’altra ci sono quelli che, come Giacomo, ritengono di dover stare ancora ben agganciati alla tradizione giudaica rappresentata dalla Legge e dalle sue norme con un atteggiamento che oggi si definirebbe fondamentalista; sicché la fede in Cristo sarebbe solo un’aggiunta in più, certamente nuova ma non sostitutiva (cfr. supra, cap. 4, pp. 72-8). A ben vedere, Pietro con le sue oscillazioni sembra rappresentare una posizione intermedia, dimostrandosi disponibile sia verso gli uni sia verso gli altri (cfr. Brown, Meier, 1987, pp. 1-10).

Nella sua lettera Paolo non dice nulla sull’esito di quel confronto, ma con ogni probabilità fu lui e non Pietro a uscirne sconfitto (cfr. Dunn, 2009, pp. 489-94). Certo è che Barnaba lo abbandonò (At 15,39-40), e la chiesa antiocheno-siriaca si sviluppò in una direzione giudeo-cristiana, diversa se non contraria alla visione paolina delle cose. Lo attestano vari indizi (cfr. anche Norelli, 1995, pp. 60-6): sia il silenzio di Paolo stesso su Antiochia nelle sue lettere, sia la successiva letteratura rappresentata dal Vangelo di Matteo (anche se sembra porsi come mediazione tra diverse tendenze: una conservatrice espressa in Mt 10,5-6 e una innovatrice dichiarata in Mt 28,19), dalla Didaché (refrattaria alle aperture radicali del paolinismo), sia l’apocrifo Ascensione di Isaia (secondo cui l’egemonia dei carismatici ha ormai perso terreno a favore di presbìteri ed epìscopi), sia l’indiretta conferma della polemica contro il giudeo-cristianesimo presente in Ignazio di Antiochia (Ai Magnesii 8,1; 10,3), sia la successiva Apologia ad Autolico composta da Teofìlo vescovo di Antiochia verso il 180 (tutta imperniata sull’Antico Testamento e con un sorprendente deficit cristologico), sia poi Eusebio che elencando i vescovi della città omette del tutto Paolo (Storia 3,22; 3,36,2) (un quadro diverso, tendente a sottolineare il prevalere della componente gentile, è offerto da Zetterholm, 2003, mediante una ricostruzione sociologica un po’ precaria).

La chiesa di Antiochia, dunque, risulta essere stata nel suo complesso una specie di laboratorio di ermeneutiche dell’evangelo con risultati parzialmente contradditori, almeno per quanto riguarda il loro sviluppo nel tempo: un contrazione di tipo conservatore farà seguito a una prima rivoluzionaria apertura ecumenica, che ora qui c’interessa più da vicino.

  • Testo di Romano Penna, tratto da Le prime comunità cristiane, Carrocci Roma, 2011, 105-113